İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l Hikem’inde Ayna Metaforu

İbnü’l Arabî’nin Fusûsu’l Hikem’inde Ayna Metaforu

“Bir şeyin kendini kendisi vâsıtasıyla görmesi, ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez.” (İbnü’l-Arabî)

Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’de kullandığı ilk metafor olan ayna, çeşitli din, edebiyat, mitoloji, kültür, mistik inanç ve felsefî düşünüş sistemlerinde, özellikle birtakım metafizik gerçeklikleri anlatmak amacıyla çokça kullanılan bir metafor olarak karşımıza çıkmaktadır. Tasavvufun genel karakterine uygun olarak İbnü’l-Arabî de ayna metaforunu Fusûs’ta, Tanrı – âlem ilişkisi, insan, insan-ı kâmil ve kalp kavramlarını açıklamak üzere kullanmıştır.

Ayna, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’de kullandığı ilk metafor- dur. Bu özellik, makālemize bu konuyu seçişimizin de ana sebebini oluşturmuştur. Eser olarak Fusûsu’l-Hikem’i tercih etmemizin temel esprisi ise, daha önce yayınlanan İbnü’l-Arabî’de Sembolizm başlıklı kitabında Tahir Uluç’un, ayna sembolünü (bir-iki atıf hâriç) yalnızca el-Fütûhâtü’l-Mekkiyye eksenli incelemiş olmasıdır.1 İşte bizim bu makālemiz, o çalışmada eksik kalan Fusûsu’l-Hikem kısmını da tamamlamış olacaktır. Ayna, üzerine herhangi bir ışık kaynağından düşen ışınları ve şekilleri yansıtan parlak eşyâ ya da arkası sırlanmış camdır.2 Aynanın, ışığı ve canlı- cansız bütün varlıkların görüntülerini yansıtması şeklindeki bu temel fiziksel özelliği, onun din, edebiyat ve mitoloji alanlarında çokça kullanılan bir metafor olarak ortaya çıkmasına yol açmıştır. Bu yüzden, en ilkel din ve inanışlardan tutun da Yahudilik, Hristiyanlık ve İslâm gibi hemen bütün din, kültür, mistik inanç ve düşünce sistemlerinde, özellikle birtakım metafizik gerçeklikleri anlatmak amacıyla ayna metaforuna sıkça başvurulduğu görülmektedir.3

Aynanın Arapça karşılığı olan ‚el-mir’ât‛ kelimesine Kur’ân-ı Kerîm’de hiç rastlanmamakla birlikte, Hadis literatüründe bu kavramın metaforik anlamlarda kullanılması dikkat çekicidir. Çoğumuzun bildiği ‚Mü’min, mü’minin aynasıdır‛4 meâlindeki hadis, bunun en meşhur örneğidir. Burada mü’minin, ona bakan başka mü’minlerin kendi eksiklik ve hatâlarını açıkça görüp düzeltmelerini sağlayan, cilâlanmış, pırıl pırıl parlatılmış bir ayna metaforuyla anlatıldığını görmekteyiz. Bunun aksini düşünmek de mümkündür: Yansıtma özelliği azalmış, bozulmuş ayna konumundaki kusurlu ve günahkâr mü’minleri gören diğer mü’minler, bundan kendilerine ders çıkararak aynı yanlışlıklara düşmemeye çalışırlar. Bu hadiste ayna metaforuyla tasvîr edilen gerçek mü’min, sûfîlere göre insan-ı kâmil ve Cenâb-ı Hak olarak da yorumlanmaktadır.5 Tasavvuf düşüncesinde en çok kullanılan metaforlardan biri olan ayna, bireysel ve amelî zühd hayâtı şeklinde ortaya çıkan tasavvufun ilk karakterinden, sosyal ve nazarî düşünceye doğru gelişim ve değişimine paralel olarak belirgin bir dönüşüm geçirmiştir. İlk başlarda ayna, genelde müslümanın, özelde de sûfînin sadece kalbini simgeleyen bir metaforken, İmam Gazzâlî (ö.505/1111) ile birlikte sûfînin yaratıcısı ile yaşadığı mistik birlik (vahdet) hâlini de ifâde eder bir tarza bürünmüş, felsefî anlamda da en gelişkin seviyesine kavuşmuştur. Gazzâlî, mistik birlik hâlinde yaşanan tecrübenin tam bir birlik değil de ona benzer bir durum olduğunu anlatabilmek için, ayna-sûret (aynadaki görüntü) metaforuna başvurmuştur.

Nasıl ki aynadaki görüntü bir yönden aynaya bitişik ve neredeyse aynayla özdeş gibiyse ve diğer yönden de aynadan başka ise, tıpkı onun gibi, sûfînin varlığı bir bakıma Hak ile özdeş ve bir bakıma da Hak’tan başkadır.6 Tasavvuf düşüncesinin zirve şahsiyeti Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l- Arabî (ö.638/1240) de Gazzâlî’nin bu alanda mîras bıraktığı birikimi daha da geliştirerek, sonradan kendine izâfe edilecek olan ve sistematik temellerini attığı vahdet-i vücûd düşüncesinin ana unsurlarını anlatmak için ayna metaforuna çokça başvurmuştur. Bu bağlamda o, ayna metaforunu, Tanrı–insan özdeşliğini değil, Tanrı ile insan arasında aynı anda var olan özdeşlik/ayniyet ve başkalık/gayriyet ilişkisini göstermek amacıyla kullanmıştır.7 Kendilerine ‚Elmalı erenleri‛ adını verdiğimiz,8 İbnü’l-Arabî’nin temsil ettiği düşünce geleneğinin tâkipçileri konumundaki Vâhib-i Ümmî (ö.1004/1595), Eroğlu Nûri (ö.1012/1603), Sinân-ı Ümmî (ö.1067/1657) ve Niyâzî-i Mısrî (ö.1105/1694) gibi sûfîler ise ayna metaforunu, tasavvuf literatürünün genel karakterine uygun olarak üç farklı anlamda kullanmışlardır: Bunlardan birincisi ‚Cenâb-ı Hakk’ın tecellîleriyle var olan ve bu tecellîleri yansıtan kesret âlemi‛9; ikincisi ‚Allah’ın zât, sıfat, isim ve fiillerine mazhar ve tecellîgâh olan ve bunları en güzel şekilde yansıtan insan, insan-ı kâmil‛10 ve üçüncüsü de ‚kalp, gönül, ruh‛11 anlamlarıdır. Bu kısa girişten sonra, Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin Fusûsu’l-Hikem’de ayna metaforuna yüklediği anlamları incelemeye geçebiliriz:

1. Tanrı-Âlem İlişkisi
İbnü’l-Arabî, ayna metaforunu genelde Tanrı-âlem ve Tanrı-insan ilişkisini açıklamakta kullanmakla birlikte, özelde bu metafora, bu ilişkiler yumağının karmaşıklığına ve çoğu kez de şaşırtıcılığına işâret etmek amacıyla başvurmuştur. Daha özelde o, ayna metaforuyla, mantık disiplinindeki ‚üçüncü hâlin imkânsızlığı‛ kuralının metafizik âlemde geçersiz olduğunu ispatlamaya çalışır. Bununla, Tanrı ile âlem arasında özdeşlik ve başkalık dışında başka bir ilişki biçiminin kastedildiği unutulmamalıdır.12 Esâsında Fusûsu’l-Hikem’i, ‚tek bir hakîkatin farklı aynalardaki görünümlerini ele alan bir kitap‛ olarak nitelemek mümkündür. Gerçekte bu durum, varlığın birliği (vahdet-i vücûd) dediğimiz düşünce sisteminin de özünü teşkil etmektedir.13

İşte bu yüzdendir ki İbnü’l-Arabî, Fusûs’un hemen en başında, eserine şu temel önermelerle girer:
“Hak, sayısız güzel isimleri bakımından emrin tümünü içeren ‘kuşatıcı bir varlıkta’ isimlerini tek tek görmek ve o varlık vâsıtasıyla kendi sırrının kendisine görünmesini istedi. Varlık ile nitelenmiş olması sebebiyle ‘kendini görmek istedi’ de denilebilir; çünkü bir şeyin kendini kendisi vâsıtasıyla görmesi, ayna gibi başka bir şeyde görmesine benzemez. Aynada kişi kendini, bakılan cismin yansıttığı biçimde (sûrette) görür. O yer olmadan ve kişi ona bakmadan önce, böyle bir biçim ortaya çıkamazdı. Bunun için Hak, *isimlerini ya da kendini görmek üzere+ bütün âlemi ruhsuz bir beden gibi yarattı. Âlem, tıpkı cilâsız bir ayna gibi oldu.”14

İbnü’l-Arabî’nin ‚cilâsız ayna‛ nitelemesini daha iyi anlayabilmek için, onun yaşadığı dönemde kullanılan aynaların, parlatılıp cilâlanmış gümüş veya çelik pürüzsüz yüzeylerden oluştuğunu unutmamak gerekir. Aynala- rın parlaklığını yitirmesi ise, o mâdenin kararması veya paslanması anlamına gelmektedir.15

İbnü’l-Arabî’nin yukarıdaki ifâdeleri, tasavvufun yaratılış sırrını ve âlemin varlık sebebini açıklamak üzere sıkça başvurduğu temel bir argümanı, ‚Kenz-i Mahfî‛ hadîsini çağrıştırmaktadır. ‚Bilinmez (gizli) bir hazîneydim; bilinmek istedim, âlemi yarattım ki onunla bilineyim‛ anlamına gelen bu kutsî hadîse16 göre âlemin varlık sebebi, Yüce Allah’ın bilinmek istemesidir. İbnü’l- Arabî, Cenâb-ı Hakk’ın bu bilinmek istemesini, bir bakıma âlem aynasında görünmek istemesiyle açıklamaktadır. Burada hareket noktası, bir şeyin kendini doğrudan ve dolaylı, başka bir deyişle kendiliğiyle bilmesi ile ayna gibi başka bir yer vâsıtasıyla bilmesi arasındaki temel farktır. Yüce Allah, kendini elbette biliyordu. Ancak bu bilme, bir şeyin kendini kendisinde ve doğrudan bilmesi demekti. Âlemin var olması, ikinci bilginin sonucudur. Bu ise Allah’ın başka bir şeyde kendini görmesi ve bilmesi demektir.17

Şurası da unutulmamalıdır ki, tasavvufî bilginin keşf, müşâhede ve mükâşefe gibi kavramlarla ifâde edilmesi, esâsında bunların her birinin bir ‚görme‛ çeşidine dayandığını göstermektedir. Ancak bu görmenin niteliği, aynanın istidat ve kābiliyetine göre değişiklik göstermektedir:
“Büyük bir cisim, küçük aynada küçük görülürken, uzun aynada uzun, hareketli aynada ise hareketli görünür. Bazen ayna, özel bir açıdan sûretin aksini *büyük cismin küçük aynada küçük görünmesi+ verirken, bazen sûretten ortaya çıkan şeyin aynısını verir.”18

Buradan da açıkça anlaşılacağı üzere, şahıs ile onun aynadaki görüntüsü (sûreti) özdeş değildir. Eğer öyle olsaydı, küçük aynada küçük, uzun aynada uzun, hareketli aynada (kendisi durduğu halde) hareketli görünmezdi. Nitekim bir insan, kendini dev aynasında görmekle dev olmadığı gibi, cüce aynasında görmekle de cüce olmaz. Ya da ayna kırılsa, görüntünün sâhibi olan insan parçalara ayrılmış olmaz. Fakat her şeye rağmen aynadaki görüntü o şahsa âittir; başkasına değil. O kişi hareket edince, aynadaki görüntüsü de aynı şekilde hareket eder. Bu da âlemdeki mümkün varlıkların Tanrı değilseler bile, tam olarak O’ndan başkası da olmadıkları anlamına gelmektedir. Yâni âlem, ne Cenâb-ı Hakk’ın aynıdır (özdeş) ve ne de gayrıdır (başka).19

Doğa (tabiat) âlemi, tek bir aynadaki sûretlerdir. Hâyır! Doğa âlemi, farklı aynalardaki tek bir sûrettir. Burada bakış açısının farklılaşması sebebiyle yalnızca hayret vardır‛20 derken de İbnü’l-Arabî, aynı gerçeğe işâret etmektedir. Esâsında doğa âlemi, tek bir aynada görünen çeşitli görüntülerdir. Yâni tabiat âlemi, sayma (taaddüd) ve çoğalma (tekessür) ortaya çıkmaksızın, ilâhî zât aynasında bulunan bire bir görüntülerdir. Bir başka açıdan ise doğa âlemi, ilâhî zâttan ibâret olan tek bir sûretin, çeşitli aynalar ko- numumdaki hakîkat görüntülerinde izleniminden ibârettir. Şu halde Allah ile kendi aralarında çeşitli perde ve engeller bulunan kimselerin hakîkate bakış açıları birbirinden farklı olacaktır. Hal böyle olunca da varlık dünyâsındaki bu çeşitli görüntüler karşısında onların hayrete düşmeleri kaçınılmaz olur. Çünkü aklî düşüncesi kendine perde ve bağ olan kişi, doğada yaratılmış bulunan çeşitli sûretlere baktığında, bu farklı farklı görüntülerin ne olduğunu ve yegâne varlıkla aralarındaki bağlantıyı çözmeye çalıştıkça, hayreti kat kat artar ve işin hakîkatini bir türlü anlayamadığı için de kendi kendine çırpınır durur.21

Ayna ve aynadaki görüntüyle ilgili şu üç temel bağlantı göz önünde bulundurulursa, Tanrı-âlem ilişkisi konusu daha iyi anlaşılmış olacaktır:

1. Görüntü, ayna olmadan ortaya çıkamaz. İbnü’l-Arabî’ye göre ‚şey‛lerin (diğer varlıkların) varlık bulması, onların Hak aynasında zuhûr etmelerinden başka bir şey olmadığından, aynlar (varlıkların sâbit hakîkatleri) ancak bu düzlem sayesinde var olurlar. Bu da nihâî anlamda, görüntünün varlığı aynanın varlığına bağlıdır, demektir.
2. Ayna ile görüntü ve görüntü ile görüntünün sâhibi özdeş değildir. Bunlar arasındaki ilişki, ‚ne/ne de‛ ve ‚hem/hem de‛ ilişkisidir. Ayna ile görüntü arasında var olan bir arada olma hâlinden söz etmek mümkündür.
3. Ayna, üzerinde görüntüsü olmasa bile ayna olmaya devam eder; onun varlığı görüntüye bağlı değildir. Fakat aynanın aynalık vasfının tam anlamıyla ortaya çıkması, ancak aynalık işlevini yerine getirmesiyle gerçekleşir. Yâni ayna, üzerindeki görüntülerle kemâl bulur.22

Âdem fassında âlemi ve insanı Cenâb-ı Hakk’ın bir aynası olarak niteleyen İbnü’l-Arabî, Şît fassında ise bu kez Hakk’ı, âlem ve insan için bir ayna olarak tasvir eder:

“Tecellî edilen şey, yalnızca kendi sûretini Hakk’ın aynasında görmüştür; yoksa Hakk’ı görmemiştir. Zâten sûretini ancak kendisinde gördüğünü bildiği durumda, Hakk’ı görmesi de mümkün değildir. Bu durumda Hak, gören kişi için bir ayna gibidir. Kişi, sûreti aynada görünce, sûretleri veya kendi sûretini ancak onda gördüğünü bildiği halde, aynayı göremez. Allah, bu ayna örneğini zât tecellîsi için bir misâl olarak ortaya koymuştur. Böylece tecellî edilen, Hakk’ı görmediğini bilir. Görme ve tecellîye, bundan daha yakın ve benzer bir örnek yoktur. Aynada bir sûreti gördüğünde, aynanın cismini de görmeyi bir dene! Kesinlikle göremezsin. Hattâ aynalardaki görüntülerde durumun böyle olduğunu algılayan bâzı insanlar, görülen sûretin, görenin gözü ile ayna arasında *perde+ olduğu fikrine varmıştır *Bu sebeple aynanın görülmesi mümkün olmaz+.”23

Şeyh-i Ekber’in burada Cenâb-ı Hakk’ı âlem ve insan için bir ayna olarak nitelemesi, onun nâfile ve farz ibâdetlerle Allah’a yaklaşma konusundaki görüşünün başka bir ifâdesidir. Bu tür vesîlelerle yaklaşmalarının sonucunda kul ve Hak Teâlâ, -tâbir câizse- birbirleri için bir araç hâline gelir. Birinci durumda kul, Hakk’ın kendisiyle ve kendinde kendini gördüğü bir aynadır. İkinci durumda ise kul, kendini Cenâb-ı Hak aynasında görür. Kul kendini gördüğünde Hakk’ı göremez; çünkü Hak Teâlâ bir ayna gibidir.24

Hakk’ın kula ayna oluşu, kulun yeteneği (istidat ve kābiliyeti) ölçüsüncedir. Dolayısıyla aynadaki görüntü (tecellî), kendisinde tecellî gerçekleşen kulun yeteneğinin görüntüsüdür (istidâdının sûretidir). Bu durumda ilâhî tecellî, kulun yeteneğinin görüntüsüne ayna olur. Kul, kendi yeteneğinin görüntüsünde ilâhî tecellîyi gördüğünde, Hak aynasında kendi görüntüsünden başka bir şey göremez. Dolayısıyla kulun Hak aynasında gördüğü, mutlak olarak Hak Teâlâ değildir. Zira kulun Hakk’ı mutlak olarak görmesi mümkün değildir. Çünkü kulun ilâhî ilimde sâbit bulunan hakîkati (ayn-ı sâbitesi) Cenâb-ı Hakk’ın zâtının tecellîlerinden (şe’n) biridir. Bunun için ilâhî tecellîde kendisine tecellî edilen kulun baktığı/gördüğü şey, ancak kendisinin sâbit hakîkatinden ibârettir. İlâhî tecellîlerden birini görmekle kul, Cenâb-ı Hakk’ın zâtını görmüş olmaz. Ancak kul, kendi görüntüsünü, yine O’nun varlığının içinde gördüğünü bilir. Bu durum, duyular dünyâsında ayna içinde yansıyan görüntüleri görmeye benzer. İnsan, ayna içinde yansıyan görüntüleri ya da kendi görüntüsünü ayna içinde gördüğünü bilir; fakat aynanın cismini göremez. Yâni aynadaki görüntüye dalmış durumdayken, aynanın cismânî yüzeyini görmek mümkün olmaz. Zıddı da mümkündür: Aynanın yüzeyiyle meşgulken de aynadaki görüntüyü gereği gibi görmek imkânsızdır. Çünkü aynı anda hem görüntüyü, hem de aynanın yüzeyini görmek mümkün değildir. Bununla birlikte insan, bakışının aynı zamanda her ikisine de yönelik olduğunu bilir. İşte aynada görme işinin bu tür özelliklerini, Cenâb-ı Hak, üzerinde tecellî ettiği kulun O’nu mutlak sûrette göremeyeceğini, ancak kulun kendi yeteneği ölçüsünde yansımasını görebileceğini insanlara göstermek için bir örnek olarak sunmuştur.25

Bundan sonra İbnü’l-Arabî, bu konudaki nihâî hükmünü şöyle dile getirir:
“O halde Hak, kendini görmen için senin aynandır. Sen de, isimlerini gör- mede ve bu isimlerin hükümlerinin –ki isimler O’nun aynısıdır– ortaya çıkışında Hakk’ın aynasısın.”26

Yâni sen, Hakk’ın ahadiyet zâtında gizli (açığa çıkmamış) idin. O’nun kendi varlığına (vücûd) tecellî etmesiyle birlikte, o tecellînin görüntüsü O’nun ilminde ortaya çıktı. Yine O’nun varlık mertebelerinden her birine inişiyle (tenezzül), o ilmî sûret ile sen görünür (zâhir) oldun. Dünyâ hayâtındaki durumun böyledir; bundan sonra gideceğin berzah yurdu ve âhirette de böylesin. Eğer sen, bu dünyâdaki görünümüne ârız olan ilgilerinden ve nefsânî sıfatlarından arınmış olsan, Hakk’ın varlığındaki kendi sâbit gerçekliğini görürsün. Dolayısıyla Hakk’ın varlığı, kendi nefsini görmek için sana ayna olmuş olur. Aynı şekilde sen insan sûretinde göründüğün için, Hakk’ın bütün isimlerine mazhar ve o isimlerin hükümlerini kabul etmeye yeteneklisin. Çünkü Allah, Âdem’i kendi sûreti, yâni sıfatı üzere yarattı. Dolayısıyla Cenâb-ı Hak, tecellîlerinin bütün yansımalarını en iyi şekilde senin izâfî varlığında görür. Öyleyse senin varlığın da, isimlerini görmede ve isimlerinin hükümlerinin ortaya çıkışında Hakk’ın aynası olmuş olur.27

“Hakk’ı kendimiz vâsıtasıyla ve kendimizden bildiğimize göre,‛ der İbnü’l-Arabî: ‚kendimizle ilişkilendirdiğimiz her şeyi O’nunla ilişkilendirdik. < Böyle olunca Hak kendini bize göre nitelemiştir. Bu sebeple biz, O’nu görürken kendimizi görürüz. Hak da bizi görürken, kendini görür.”28

Burada da hem Hakk’ın halk (yaratılmışlar) için ve hem de halkın Hak için bir ayna konumunda olduğu açıkça belirtilmektedir. Her şeyden önce Cenâb-ı Hak hakkındaki bilgimizi ‚biz‛den elde etmekten başka imkânımız yoktur. Bu ‚biz‛, özel olarak nefsimiz, genel olarak ise bütün âlemdir. Özel anlamda ‚biz‛, ‚Kendini bilen Rabb’ini bilir‛29 hadîsinde dile getirilmişken, genel anlamda ‚biz‛ ise ‚görünenden görünmeyene ulaşma‛ şeklinde kalıplaştırılmış bir düşüncenin ifâdesidir. Esâsen sûfîlerin sıklıkla dile getirdikleri ‚Kendini bilen Rabb’ini bilir‛ cümlesi, ‚görünenden görünmeyene ulaşma‛ yönteminin alt anlamıdır. O halde insanın kendini bilmesi, gerçekte Cenâb-ı Hakk’ı bilmesi demektir ve Yüce Allah da insanda kendini bilir.30

2. İnsan, İnsan-ı Kâmil

İbnü’l-Arabî’ye göre, âlemlerden her bir varlık Cenâb-ı Hakk’ın tecellîlerini yansıtan birer ayna olmakla birlikte, bunlar tam anlamıyla cilâlanıp parlatılmış kusursuz aynalar değildir. İlâhî tecellîlerin yansımalarını en mükemmel şekilde alıp en açık ve kusursuz bir şekilde gösterecek ayna, bu âlem üzerinde ancak insandır. Çünkü insan, ilâhî bir numûnedir.31

Fusûs’un hemen başındaki ilk cümlelere32 tekrar bakacak olursak, aynanın insan ve insan-ı kâmili simgeleyen en temel özelliklerinden birine daha dikkat çekmemiz gerekmektedir: Işığı veya görüntüyü kendi özelliğine göre göstermesi. Bu özelliğiyle ayna, sûfîlerin genel varlık teorisinde çok önemli yer tutan istidat ve kābiliyetleri anlatır. Her insan, insan olmak bakımından birdir. Ancak birtakım kişisel özelliklerde bazı farklılıklar olması tabiîdir. Âlemdeki her şeyin ilâhî ilimde sâbit bir hakîkatinin (a‘yân-ı sâbite) bulunduğunu ve bu hakîkatin ezelî ve yaratılmamış olduğunu kabul eden İbnü’l- Arabî’ye göre, nasıl ki farklı aynalar kendi özelliğine (çukur ya da tümsek, parlak ya da puslu, tek parça ya da kırık, vs. oluşuna) göre ışıkları ve görün- tüleri değiştiriyorsa, tıpkı onun gibi başta insan olmak üzere mümkün varlıklar dediğimiz Cenâb-ı Hakk’ın dışındaki varlıklar da a‘yân-ı sâbiteden tecellî eden hakîkatleri kendi istidat ve kābiliyetleri ölçüsünde değiştirerek yansıtırlar.33

İbnü’l-Arabî’ye göre Cenâb-ı Hak, tecellîlerini yansıtan bir ayna konumundaki âlemin cilâlanmasını dileyince, insanların atası olan Hz. Âdem’i yaratmıştır. Çünkü Hz. Âdem’in rûhu ruhlar âleminin, aklı akıllılar âleminin, nefsi canlılar dünyâsının ve cesedi de ölüler âleminin cilâsıdır. Böylece o, mükemmel yaratılışıyla bir cesed hükmündeki âlemin rûhu olmuştur.34 Eğer Âdem var olmasaydı, âlemin vücûdu ruhsuz ve cansız yere serilmiş bir ceset ya da cilâsız bir ayna gibi kalırdı.35

Bir başka yerde Şeyh-i Ekber, aynanın temel özelliklerinden yararlanarak konuyu şöyle açar:

“Büyük bir cisim, küçük aynada küçük görülürken, uzun aynada uzun, hareketli aynada ise hareketli görünür. Bazen ayna, özel bir açıdan sûretin aksini *büyük cismin küçük aynada küçük görünmesi+ verirken, bazen sûretten ortaya çıkan şeyin aynısını verir. Bu durumda sağ yön, aynaya bakan kişinin sağının karşısında bulunurken, bazen sağ solun karşısında bulunur. Bu, aynalardaki yaygın durumdur ve genel hâle benzer. Âdet *olağan durum+ aşıldığında, sağ sağın karşısında bulunur ve yansıma ortaya çıkar. Bunlar, aynalara benzettiğimiz tecellînin gerçekleştiği mertebenin hakîkatinin verileridir. Yeteneğini *istidat ve kābiliyet+ bilen kişi, onun [neyi] kabul ettiğini de bilir. Neyi kabul ettiğini bilen ise yeteneğini, kabul gerçekleştikten sonra bilebilir. Bununla birlikte, onu kabaca ve genel olarak bilir.”36

Buradaki ‚âdet (olağan durum) ve âdetin aşılması‛ deyimiyle, aynaların genel olarak insanın karşısında bulunması ve istisnâî olarak başın üstünde veya başka bir yerde ya da sayısal olarak birden fazla olması gibi durumlar anlaşılmalıdır. Ancak burada İbnü’l-Arabî’nin amacı aynalarla ilgili bilgi vermek değildir; onun asıl maksadı, görme olayında insan ile bilgi kaynağı arasındaki ilişkiyi açıklamaktır.37 Yâni bir insanın istidat ve kābiliyeti ne ölçüde ise, ilâhî bilgiden aldığı pay ve tecellîleri yansıtma derecesi de o öl- çüde olacaktır. Birer küçük aynadan ibâret olan her bir insanda Cenâb-ı Hak, onun yeteneğinin gösterdiği kadar görünür. Yâni aynada beliren görüntü, her ne kadar bakanın özdeşi (aynısı) ise de aynanın çukur/tümsek/hareketli vb. gibi özel durumuna ve bakanın ona yakınlığına göre farklı farklı ortaya çıkar. Dolayısıyla birtakım aynalar konumundaki ilâhî ve kevnî varlık mertebelerinin her aşamasında keşf sâhibi olan insan bir sûret görse, bu kendisinin sûretidir. Ancak hangi varlık mertebesinde görmüş ise o görüntü, o aşamanın hakîkatinin gereklerine göre dönüşüp başkalaşır. Öyleyse her bir insana ulaşan ilâhî ihsanlar, o kişinin sâbit hakîkatinden gelir.38

Şît fassında bu görüşlere yer veren Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin İlyas fassındaki şu ifâdeleri de aynı fikri destekler niteliktedir:

“Hak, bütün sûretlerde tecellî edendir. Buradan anlaşılır ki, bir sûret diğerinin aynı değildir. Sanki tek hakîkat ayna makāmında bulunmuştur. Bu aynaya bakan biri, kendi inancındaki sûreti gördüğünde onu tanır ve onaylar. Aynada kendi sûretini ve başkasının sûretini gördüğü gibi, başka bir insanın inancındaki sûreti gördüğünde ise onu inkâr eder. Öyleyse ayna tek hakîkattir; görülen sûretler ise çoktur. Bütün bu sûretlerden hiç biri aynada değildir. Bununla beraber aynanın bir açıdan sûretlerde etkisi varken, başka bir açıdan yoktur. Aynanın sûretlerdeki etkisi, görüntüyü küçük, büyük, uzun, kısa, geniş vb. gibi değişik sûretlerde ve ölçülerde yansıtmasıdır. O halde aynanın etkisi ölçülerdedir ki, o da görüntülerle ilgilidir. Aynanın bu tarz başkalıkları vermesi, görülen şeylerin ölçülerindeki farklılıktır. Bu aynalardan herhangi birine bak, *ama+ bütüne bakma! Söz konusu bakış, zât olması bakımından *O’na+ bakmandır. Hak âlemlere muhtaç değildir. İlâhî isimler bakımından ise, Hak aynalara benzer. Hangi ilâhî isimde sen ya da başka biri kendine bakarsa, o ilâhî ismin hakîkati kendisine bakan kişiye görünür.”39

Aynanın bir başka yönü, konumudur. Buna, aynanın ışığı aldığı yönleri de ekleyerek söyleyecek olursak, aynanın konumu görüntüyü belirler ve aynalar arasındaki derecelenme bu konumlara bağlıdır. Aynanın ideal konumu, ışığı tam olarak algılayabileceği bir şekilde (paralel ve karşı karşıya) bulunmasıdır. Paralel konumdayken ayna, kendine yansıyan ışığı bozmadan ve özelliğini kaybettirmeden alır. Ama ayna, paralel ve tam karşı karşıya olma hâlinden uzaklaştığı ölçüde, kendine yansıyan görüntüleri tahrif etmeye ve farklı bir formda yansıtmaya başlar. İşte tıpkı bunun gibi, Allah’ın ilmi hakîkatte bir ve tek olmasına rağmen, birer ayna konumundaki insanların O’ndan aldıkları bilgi ve mârifetleri, Cenâb-ı Hak ile paralel ve yüz yüze/tam karşısında ve yanında olup olmamalarına göre farklılık gösterir. İşte tasavvufta seyr ü sülûk dediğimiz mânevî eğitim yöntemlerinin ana gāyesi de insan aynasının kuvve (potansiyel) hâlinden bilfiil (kinetik) olarak paralel/yüz yüze bir konuma yerleştirilip Cenâb-ı Hakk’ın tecellîsini tahrif etmeden yansıtabilir bir hâle getirilmesidir.40

İşte söz konusu ilâhî tecellîleri, engelsiz gören ve pürüzsüz/tertemiz bir ayna gibi en mükemmel biçimde yansıtan varlık insan-ı kâmildir. Cenâb-ı Hak ilk önce onun kalbine, sonra da onun vâsıtasıyla bütün âleme zât ve isimleriyle tecellî etmiştir. Bu durum, bir aynanın ışığının, ona paralel duran başka bir aynaya yansımasına benzer. Tıpkı bunun gibi, ilâhî isimlerin a‘yân- ı sâbitedeki ve ezelî ilimdeki hakîkatleri, varlık alanında en mükemmel şekilde ancak insan-ı kâmil aracılığıyla ortaya çıkmıştır.41

3. Kalp

Kalp terimini açıklarken kelimenin kök anlamından hareket eden Muhyiddîn İbnü’l-Arabî, kalbin hallerde ve işlerde her an şekilden şekle girme özelliğine dikkat çeker. Ona göre kalp, duygu ve hislerin mahalli olmaktan öte, bilginin mahallidir. Dolayısıyla kalbin Tanrı bilgisine ilişkin sınırsız kābiliyeti vardır; çünkü o, her an bir halden ötekine geçerek yepyeni bilgiler edinme yeteneğine sâhiptir. Cenâb-ı Hak da her an tecellî etmekte (teceddüd-i emsâl – halk-ı cedîd), ne bir kişiye iki kez aynı tecellî ile ve ne de iki kişiye aynı tecellî ile tecellî etmektedir. Bir tecellîgâh olarak kalp, bu yüzden tecellî ilmini elde edebilecek en uygun araçtır. Oysa akıl, lugat anlamıyla kalbin tam zıddıdır. Çünkü akıl, ‚düğüm‛, ‚bağ‛ veya ‚bukağı‛ anlamlarına gelen ‚ıkāl‛den türemiştir.42 Bu yüzden akıl, Cenâb-ı Hakk’ı belli bir biçimde tanımlamakla O’nu sınırlamaya çalışır. Dolayısıyla İbnü’l-Arabî’ye göre akıl, mârifetullâhı elde etme işinde yeterli ve uygun bir araç değildir.43

Esâsen Fusûs’un hemen başındaki ilk cümlelerde44 İbnü’l-Arabî, aynaya sadece atıf yapmakla kalmaz; âdetâ onun bütün unsurlarını ve özelliklerini de kendi görüşünü anlatmak için işlevselleştirir: Aynanın işe yarar olabilme- si için, cilâlı olması gerekmektedir. Âlem bir ayna ise, onun aynası da insandır. Öyleyse insan aynasının cilâlı ya da paslı olmasından söz edilebilir. Bir şeyin cilâlanması ve kirden, pastan arındırılması, çeşitli riyâzet ve mücâhedelerle kalbin arındırılmasını ifâde eder. Kalp bir aynadır ve bu aynanın görüntüyü iyi yansıtabilmesi için her türlü kirden, pastan temizlenmiş olması gerekir. Pas ve kir, sûfîlerin ‚dünyâ ilgileri (mâsivâ)‛ dedikleri, kalbin Allah’tan başka şeylere ilgi duymasıdır. Esâsen tasavvufun hedefi de kalbi saf ve tertemiz, arınmış bir ayna hâline getirmektir. Ancak bu sayede ayna, kendisine yansıyan şeyleri gösterebilir.45

Ne var ki, halden hâle giren ve tecellî edilen yerin özelliğini kazanan şey, kalbin ya da kalbin sâhibi sûfînin kendisi değil, bizzat kalbe tecellî eden Cenâb-ı Hak’tır. İbnü’l-Arabî’nin bu yorumu, bütün âlemi Cenâb-ı Hak karşısında ayna saymaktan, özel olarak kalbi ayna saymaya doğru bir eğilimden ibârettir. Ayna ise, kendisine yansıyan şey karşısında edilgen değil, etken olarak bulunur. Çünkü bütün sûretler, aynaya göre ve aynanın etkisiyle ortaya çıkar. Başta da belirttiğimiz gibi, yaratılışın yegâne sebebi, Cenâb-ı Hakk’ın tecellîlerini yansıtan aynanın (âlem, insan ya da kalp) ortaya çıkarttığı sûretle O’nun kendini bilme hakkındaki ilâhî irâdesidir. Öyleyse âlemi, insanı veya kalbi bir ayna saydığımızda, onu mutlak anlamda edilgen saymak gerçekle bağdaşmaz.46

Aynadaki görüntüler konumundaki âleme yansıyan ilâhî tecellîler, ilk önce her dönemde bir tek olan insan-ı kâmilin kalp aynasına yansır; ondan sonra da onun kalbinden bütün varlıklar dünyâsına yansımak sûretiyle dağıtılır.47

Ayna metaforu, Şeyhü’l-Ekber Muhyiddîn İbnü’l-Arabî’nin sistematik temellerini attığı vahdet-i vücûd düşüncesinin içerdiği çoğu problemin çözümünde ve bu çözümün ifâdesinde çok önemli bir yere sâhiptir. İbnü’l-Arabî’nin bütün oluşu Hakk’ın durmaksızın her an süren tecellîsi olarak gördüğü hatırlanacak olursa, aynanın, yansıtma özelliği sayesinde, bir varlık tasarımını açıklamakta kullanılan çok başarılı bir metafor olduğu görülür. Hattâ aynanın, zihin tarafından üretilen yapay bir metafor olmaktan da öte, metafor teriminin kavramsal çerçevesi içinde en temel unsur olan sembol niteliğini48 taşıdığı da söylenebilir.49 İşte bu yüzdendir ki İbnü’l-Arabî, Tanrı – âlem ilişkisi, insan, insan-ı kâmil ve insanın ilâhî bilgiyle bağlantısını sağlayan kalbi açıklamak üzere sık sık ayna metaforuna başvurmuştur. Buna göre ayna, tek bir hakîkat olan Vücûd (Cenâb-ı Hak); onun dışındaki diğer varlıklar ise bu aynadaki görüntülerdir (sûretler). Şeyh-i Ekber, bu metaforu, aynanın a‘yân-ı sâbite, Hakk’ın ise aynada yansıyan görüntüler olduğunu ifâde için de kullanır. Yine o, Tanrı – âlem ilişkisini açıklarken Cenâb-ı Hakk’ın da yaratılmışlar (halk) için bir ayna konumunda olduğunu söyler. Buna göre yaratma, Cenâb-ı Hakk’ın mümkün/izâfî varlıklar aynasında veya mümkün varlıkların Hak aynasında tecellîsi/ortaya çakmasından başka bir şey değildir. Ancak âlem, ne Cenâb-ı Hak ile özdeştir (aynıdır), ne de O’ndan başkadır (gayrıdır). İşte İbnü’l- Arabî, âlemin bu ontolojik aradalık özelliğini, aynadaki görüntü ile bu görüntünün sâhibi arasındaki ilişkiye benzeterek anlatır.

İnsan ve evrendeki en yetkin varlık olan insan-ı kâmil konusunu izah etmek için de ayna metaforuna başvuran İbnü’l-Arabî, genel anlamda insanı, özelde ise kâmil insanı; bazen kâinat aynasının cilâsı, bazen de bu aynadan ayrı, ama yine de evren aynasının bir prototipi mâhiyetindeki kapsayıcı bir ayna olarak tasvir etmektedir.

Kalbi de rûhânî/mânevî âlemi yansıtan bir ayna gibi düşünen Şeyh-i Ekber’e göre insan, bu kalp aynasına bakarak lâhûtî âlemin bilgisini elde edebilir. Ama kalbin bu âlemi gerçekte olduğu gibi yansıtabilmesi ve gerçekten doğru bilgiler alabilmesi için, onun tertemiz ve yeterince parlak olması gerekir. İşte mutasavvıfların kalp tasfiyesi ve nefs tezkiyesi dedikleri arındırma yöntemlerinin asıl amacı, insanın kalp aynasına ârız olan ve dolayısıyla da onun aynalık özelliklerini azaltan, hattâ kaybettiren kir, pas ve lekeleri gidermektir.

Eğer kâinat aynası olmasaydı, Cenâb-ı Hak bilinemez ve görünemezdi. Hak aynası olmasaydı, halk istidat ve kābiliyetlerini göremez ve bilemezdi. İnsan ve insan-ı kâmil aynası olmasaydı, doğa âlemi ruhsuz ve cansız bir ceset gibi ölü kalırdı; insan ve insan-ı kâmil kâinâtın rûhu ve cilâsı olmuştur; evren, onunla canlanmış ve hayat bulmuştur. Ve nihâyet kalp aynası olmasaydı, insanın lâhûtî âlemle irtibâtı olmaz, rûhânî (mânevî, metafizik) bilgi ve hikmetten yoksun kalırdı.

Sadece Fusûs’taki ayna metaforu ile ilgili bir araştırma bile göstermekte- dir ki metaforlar, İbnü’l-Arabî’nin ezelî hikmet ve hakîkati açıklamada kul- landığı dilin en önemli unsurlarından biridir. Esâsında bu, tasavvuf düşünce sisteminin bütünü için de geçerlidir; diğer sûfîleri bundan ayırmak mümkün değildir. Mutasavvıfların sıklıkla metaforlara başvurma ihtiyâcı hissetmele- rinin sırrı da metaforların doğasında yatmaktadır: Metaforlar, metafizik âlemle ilgili aşkın hakîkatleri ifâde etmek üzere kullanılan simgeler (sembol- ler), teşbihler, temsiller, mecazlar, kinâyeler ve istiâreler bütünüdür. Yâni metaforlar, aşkın gerçeklikle içkin bir ilişkiye sâhiptir.

Tasavvufun ana karakterine de bakacak olursak; konusu bakımından ilâhî (mânevî, rûhânî, metafizik) alanla ilgili soyut hakîkatleri cismânî (fizikî, somut) bir alanda yaşayan insanlara, yine bu dünyânın şartları ve araçları çerçevesinde anlatmak problemiyle karşı karşıya kalınmaktadır. Bu sorunun aşılmasında başvurulacak en önemli araç ise metaforik dildir. İşte sûfîler, soyut kavramların aklîleştirilmesi ve hattâ bundan da öte bir zenginlik kazandırılması amacıyla, insanların duyular âlemindeki gündelik hayatlarında her an görüp durdukları, bilip tanıdıkları eşyâları, metaforik anlamlar yükleyerek kullanmışlardır. Üstelik metaforlar sayesinde, sûfînin mânevî tecrübelerinin ürünü olan hakîkat bilgisi kalplere daha nüfuz edici bir hâl almaktadır. Bir de tasavvufî sırların üzeri metaforlarla örtülürse, hem bunları anlayana bir tür örtülü mesaj verilmiş olmakta; hem de ehil olmayanlara karşı sırrın korunması, başka bir deyişle çarçur edilmesi engellenmiş olmaktadır.

İşte bu yüzdendir ki tasavvufun gücü, bir bakıma metaforların gücünde yatmaktadır.

Tasavvuf | İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi (İbnü’l-Arabî Özel Sayısı-2), [2009], sayı: 23, ss. 75-89.
Ahmet ÖGKE | Doç. Dr., Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Tasavvuf Anabilim Dalı.

Kaynaklar ;

1 Bk. Tahir Uluç, İbn Arabî’de Sembolizm, İstanbul 2007, s. 12 (Önsöz kısmı).
2 D. Mehmet Doğan, Büyük Türkçe Sözlük, 11. baskı, İstanbul 1996, s. 91.
3 Geniş bilgi için bk. Uluç, age, ss. 101-109.
4 Süleyman b. el-Eşref Ebû Dâvud es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvud, Dâru’l-Fikr, tahk.: Mu- hammed Muhyiddin Abdülhamid, yy., ts., Edeb, 49.
5 Bk. Ahmet Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Van 2005, s. 66.
6 Bk. Uluç, age, ss. 109-112.
7 Uluç, age, s. 113.
8 ‚Elmalı erenleri‛ isimlendirmesi bize âit olup, bugünkü Antalya ilinin Elmalı ilçesinde 16. ve 17. yüzyılda yaşamış ve yukarıda adı geçen Halvetî-Ahmedî silsilede birbirinin talebesi konumundaki mutasavvıflar ile Abdal Mûsâ, Kaygusuz Abdal vb. Bektâşî meşrep sûfîleri kapsamaktadır. Geniş bilgi için bk. Ahmet Ögke, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, El- malı Belediyesi Yayını, Ankara 2007.
9 Bk. Ögke, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, s. 159.
10 Bk. Ögke, age, s. 184.
11 Bk. Ögke, age, ss. 212-213.
12 Uluç, age, s. 117.
13 Ekrem Demirli, İbnü’l-Arabî – Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, İstanbul, 2006, s. 260.
14 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 25; Krş.: Ahmed Avni Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı- Selçuk Eraydın, İstanbul, 1987, c. I, ss. 108-109.
15 Demirli, age, s. 25.
16 Bu rivâyetle ilgili geniş bilgi için bk. Ahmet Ögke, ‚Tasavvufta ‚Kenz-i Mahfî‛ Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960-1553) ‚Küntü Kenzen Mahfiyyen‛ Şerhi Bağlamında Varo- luşun Anlamı‛, Tasavvuf, Ankara 2004, yıl: 5, sayı: 12, ss. 9-24.
17 Demirli, age, ss. 268-269.
18 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 53.
19 Uluç, age, ss. 126-127; ayrıca bk. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, ss. 116-117.
20 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 76.
21 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. II, ss. 29-30.
22 Uluç, age, s. 127.
23 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48.
24 Demirli, age, s. 58.
25 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, ss. 206-207.
26 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 48.
27 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 210.
28 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 29.
29 İsmâil b. Muhammed el-Aclûnî, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs Ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, II. baskı, Beyrut, 1351 H., c. II, s. 262.
30 Demirli, age, s. 42.
31 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 158.
32 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 25.
33 Demirli, age, ss. 271-272.
34 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 114, 119.
35 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 131.
36 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 53.
37 Demirli, age, s. 61.
38 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, ss. 241-242.
39 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 202-203; İlgili metnin yorumu için bk. Konuk, Fusûsu’l-Hikem Ter- cüme ve Şerhi, c. IV, ss. 48-50.
40 Demirli, age, ss. 272-273.
41 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 129.
42 Aynı eser, c. I, s. 121.
43 Uluç, age, ss. 167-168.
44 İbnü’l-Arabî, Fusûs, s. 25.
45 Demirli, age, s. 271.
46 Demirli, age, ss. 392-393.
47 Konuk, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, c. I, s. 134.
48 Sembolün metafor teriminin kavramsal çerçevesi içinde yer alan en temel unsur olduğuna dâir bk. Ögke, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik An- latım, ss. 9-33.
49 Uluç, age, s. 177.

Kaynakça

el-Aclûnî, İsmâil b. Muhammed, Keşfü’l-Hafâ ve Müzîlü’l-İlbâs Ammâ İştehera mine’l-Ehâdîsi alâ Elsineti’n-Nâs, 2. baskı, Beyrut 1351 H. Doğan, D. Mehmet, Büyük Türkçe Sözlük, 11. baskı, İstanbul 1996. Ebû Dâvud, Süleyman b. el-Eşref es-Sicistânî, Sünenü Ebî Dâvud, Dâru’l-Fikr, tahk.: Muhammed Muhyiddin Abdülhamid, yy., ts. İbnü’l-Arabî, Muhyiddîn, Fusûsu’l-Hikem, Çeviri ve Şerh: Ekrem Demirli, İstanbul 2006. Konuk, Ahmed Avni, Fusûsu’l-Hikem Tercüme ve Şerhi, haz.: Mustafa Tahralı, Selçuk Eraydın, İstanbul 1987-1992. Ögke, Ahmet, Vâhib-i Ümmî’den Niyâzî-i Mısrî’ye Türk Tasavvuf Düşüncesinde Metaforik Anlatım, Van 2005. ——–, Elmalı Erenlerinde Mânâ Dili, Elmalı Belediyesi Yayını, Ankara 2007. ——–, ‚Tasavvufta ‚Kenz-i Mahfî‛ Düşüncesi ve Sofyalı Bâlî Efendi’nin (960-1553) ‚Küntü Kenzen Mahfiyyen‛ Şerhi Bağlamında Varoluşun Anlamı‛, Tasavvuf: İlmî ve Akademik Araştırma Dergisi, Ankara 2004, yıl: 5, sayı: 12, ss. 9-24. Uluç, Tahir, İbn Arabî’de Sembolizm, İstanbul 2007.

0